Περί βοσκών στη Μεσόγειο

Α.

“Οπουδήποτε κι αν παρατηρήσουμε αναδρομικά, οι μετακινήσεις των ποιμένων ήταν η απόληξη μιας μακράς εξέλιξης, το πιθανό αποτέλεσμα ενός πρώιμου καταμερισμού εργασίας. Ορισμένοι άνθρωποι, και μόνον αυτοί, με τους βοηθούς του και με τα σκυλιά τους, φύλαγαν τα κοπάδια και πηγαινοέρχονταν ανάμεσα στα ορεινά και τα πεδινά βοσκοτόπια. Κι αυτό οφειλόταν σε μια φυσική, αναπόφευκτη ανάγκη, την ανάγκη να γίνεται η βοσκή διαδοχικά σε διαφορετικά υψόμετρα. […]

Έτσι, συγκροτήθηκε μια ιδιαίτερη κατηγορία ανθρώπων, ανθρώπων έξω από τον κανόνα, ανθρώπων που ήσαν σχεδόν εκτός νόμου. Οι πληθυσμοί της πεδιάδας, αγρότες ή δενδροκόμοι, τους έβλεπαν να περνούν με συναισθήματα φόβου και έχθρας. Αυτοί, όπως και οι άνθρωποι των πόλεων, τους θεωρούσαν βαρβάρους, ημιάγριους. Όταν κατέβαιναν, οι κτηματίες και οι ζωέμποροι τους περίμεναν για να τους εξαπατήσουν. “Νέννα αγαπημένη”, λέει το σκληρό τραγούδι, “ο βοσκός σου δεν έχει τίποτα καλό επάνω του, η ανάσα του βρωμάει και δεν ξέρει να φάει από πιάτο. Νέννα mia, άλλαξε γνώμη, διάλεξε καλύτερα για σύζυγο ένα χωρικό, αυτός είναι καθώς πρέπει άνδρας”. Σημειώστε ότι αυτό το τραγούδι τραγουδιέται ακόμη σήμερα στην Ιταλία.”

~ Fernand Braudel, Η Μεσόγειος, Ο χώρος και η ιστορία, εκδ. Αλεξάνδρεια 1990

Β.

Μύρων Σκουλάς – Του έρωντα και τ’ αοριού

Μου ‘πεψε με το μαντρατζή σημείωμα στ’ αόρι
Πως δεν παντρεύγεται βοσκό, καλλιά γεροντοκόρη
Μήνα μου με το μαντρατζή να τση ξεκαθαρίσω
‘Η με τα κείνη γή τα ζα θα πρέπει να πουλήσω
Δε τα πουλώ τα πρόβατα, εις στ’ αόρι θα ποθάνω
Γιατί είναι η πιο περήφανη τέχνη στο κοσμο απάνω
Δεν την πετώ τη βέργα μου, τη βούργια δε τη βγάνω
Ορκίστηκα στον κόκαλο τση μάντρας να ποθάνω
Δεν τη πετώ τη βέργα μου και το γαμπαλαβάρι
Κι ας λέει εκείνη πως βοσκό δε πρόκειται να πάρει
Καλλιά στ’ αόρι μοναχός, στσι μπόρες και στα χιόνια
Παρά της χώρας τα ζεστά και στ’ ακριβά σαλόνια
Παλάθια δεν εζήλεψα, καλλιά ‘χω το μιτάτο
Κι όλη η ζωή μου να διαβεί στο γύρο των προβάτω
Καλλιά στ’ αόρι μοναχός, στο δάσος με τσι πρίνους
Παρά σε κήπο με πολλούς ψεύτικους άσπρους κρίνους
Α δε σ’ αρέσει η βοσκική να μου το πεις να πιαίνω
Για το χατήρι τον οζώ όλα τα παντογέρνω
Α δε σ’ αρέσει βοσκική με μένα μη μπερδέσεις
Γιατί τα ζα δε τα πουλώ κι άσχημα θα πονέσεις
Εγώ γεννήθηκα βοσκός και το βοσκό θα κάνω
Κι α δε σ’ αρέσω διάλεξε ένα πρωτευουσιάνο

(Τ’ Αορείτικα, 1997, Κρητικό Μουσικό Εργαστήρι Αεράκης)

Γ.

“Hobsbawm is surely right to claim that it is the very fixity of peasant farmers which makes them so eminently exploitable. His corollary that any type of movement in and of itself provokes an element of freedom congenial to banditry is more than adequately attested in antiquity. It is this factor of movement that is critically important in regions of diminished state control. In addition to pastoral nomads, highland shepherds represented a social group that was integrated socially and economically into the wider imperial system and yet which, because of its peculiar economic organization, was freed from most political constraints. Hence the equation “shepherd equals bandit” comes close to being one that is true for all antiquity. Indeed, the very type of social organization that characterized highland shepherd communities enabled them to constitute the driving force behind three or four of the largest slave uprisings documented in all ancient history.

The crime most frequently attributed to shepherd-bandits is that of rustling (abigeatus). It was so inextricably associated with bandits that it was not regarded as common theft (furtum) but as a more aggravated type of crime. Rustling therefore incurred the most severe penalties. The emperor Hadrian decreed to the provincial council of Baetica (southern Spain, where the problem was endemic) that condemnation to the mines or execution was the normal penalty.”

~ Brent D. Shaw, Bandits in the Roman Empire, Cambridge University Press, 2004

Δ.

“Ο ημι-νομαδισμός, που βρίσκεται στη βάση του παραγωγικού συστήματος της στάνης, είναι εξίσου αναγκαία προϋπόθεση και της δραστηριότητας του ληστή (που ακολουθεί πιστά το κοπάδι στις μετακινήσεις του) στο μέτρο που του εξασφαλίζει ελευθερία κινήσεων, του επιτρέπει τον έλεγχο των ορεινών περασμάτων που χρησιμοποιούν οι εμπορευόμενοι ή οι εισπράκτορες φόρων και τού παρέχει την αδιαφιλονίκητη κυριαρχία σε κακοτράχαλα μέρη σε περίπτωση καταδίωξης από το στρατό ή τη χωροφυλακή. Τα πλεονεκτήματα της κινητικότητας αυτής γίνονται ακόμα πιο προφανή αν αναλογισθούμε ότι μια από τις σπουδαιότερες αιτίες της ληστείας, κατά την ομόφωνη άποψη των μελετητών του 19ου αιώνα, ήταν η δυνατότητα που είχε ο ληστής να περνά ανενόχλητος την ελληνοτουρκική μεθόριο (μεθόριο για πολύ καιρό ανοιχτή στην ορεισινομή και ελλιπώς ελεγχόμενη) μετά από κάθε επιδρομή: η απουσία αποτελεσματικού συντονισμού για την πάταξη της ληστείας ανάμεσα στις ελληνικές και τις τουρκικές αρχές καθώς και τα ευρύτατα πελατειακά δίκτυα και οι συνενοχές που οι ληστές ανέπτυσσαν και από τις δύο πλευρές των συνόρων, μετέβαλαν τις μεθοριακές αυτές περιοχές σε ιδανική εστία ληστρικού βίου.”

~ Στάθης Δαμιανάκος, “Κοινωνική ληστεία και αγροτοποιμενικός πολιτισμός στην Ελλάδα”, στο Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, εκδ. Πλέθρον, 1987

Το ντύσιμο του παλικαριού

Ήδη από το 1860, τα πρώτα στοιχεία της μελλοντικής αντι-κοινωνίας των ρεμπέτηδων αποτελούν αναπόσπαστο τμήμα του αθηναϊκού πληθυσμού. Σύμφωνα με τον E. About [La Grèce contemporaine, 1860], την εποχή εκείνη ο πληθυσμός της Αθήνας διακρινόταν σε τρεις κατηγορίες: στους Φαναριώτες, τους Νησιώτες και τα Παλικάρια. Οι τελευταίοι ήταν ορεσίβιοι, παλιοί οπλαρχηγοί ή ληστές που «έχουν κουβαλήσει μαζί τους ως και μέσα στην Αθήνα τα παράξενα έθιμα του τόπου τους», δηλαδή, ανάμεσα  στα άλλα, μια γλώσσα γεμάτη τούρκικες λέξεις, και τη συνήθεια να βγαίνουν στους δρόμους της πρωτεύουσας πάνοπλοι. Μερικές λεπτομέρειες από το ντύσιμο του παλικαριού που περιγράφει ο E. About είναι πολύ χαρακτηριστικές και θυμίζουν την αμφίεση των ρεμπέτηδων στο μεταίχμιο του 19ου προς τον 20ό αιώνα (γνωστών τότε με το όνομα κουτσαβάκια): χασεδένιο πουκάμισο με μεγάλο ριχτό γιακά, χωρίς γραβάτα, γιλέκο, χωρίς μανίκια, φαρδιά πέτσινη ζώνη απ’ όπου κρεμούσαν το κεντητό μαντίλι, το πουγγί, την καπνοσακούλα και τ’ αρματα.

~ Στάθης Δαμιανάκος,  Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, εκδ. Πλέθρον, 1987

---

n.b. Εδώ νομίζω ο Δαμιανάκος διαβάζει ό,τι τον βολεύει και βλέπει ό,τι θέλει. Ο Αμπού περιγράφει φουστανελάδες, κι αυτός βλέπει κουτσαβάκηδες. Να το πρωτότυπο:

“Voici, en quelques mots, la toilette d’un Pallicare d’Athènes : une chemise de percale avec un grand col rabattu, sans cravate ; un caleçon court en coton ; des bas quelquefois ; toujours des guêtres agrafées jusqu’au genou, assez semblables aux cnémides des guerriers d’Homère ; des babouches rouges ; une foustanele, ou jupe très-ample, serrée à petits plis autour de la taille ; une ceinture et des jarretières étroites en soie de couleur ; un gilet sans manches ; une veste à manches ouvertes ; un bonnet rouge à gland bleu ; une large ceinture de cuir où l’on suspend le mouchoir brodé, la bourse, le sac à tabac, l’écritoire et les armes. La veste et les guêtres sont presque toujours en soie et souvent brodées d’or. Le costume d’un domestique de bonne maison, ou d’un employé à six cents francs par an, vaut six cents francs. En hiver, les Pallicares s’enveloppent dans un manteau de laine blanche qui imite assez bien la toison d’une brebis, ou dans un énorme surtout de feutre grossier, imperméable à la pluie. En été, pour se défendre des coups de soleil, ils enroulent un mouchoir, en guise de turban, autour de leur bonnet rouge. Dans quelques villages, le turban est encore de mode, et l’on rase les cheveux.”

Ληστές και βοσκοί

[Στάθης Δαμιανάκος, “Κοινωνική ληστεία και αγροτοποιμενικός πολιτισμός στην Ελλάδα”, στο Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, εκδ. Πλέθρον, 1987]

Πολλές πολιτισμικές πρακτικές των ποιμενικών κοινωνιών παραπέμπουν ευθέως στο ληστρικό κόσμο και, αντίστροφα, ορισμένες παραδόσεις των ληστών φαίνονται ότι έχουν την πηγή τους και στις ποιμενικές πρακτικές.

Ανάμεσα στις πρώτες, η πιο χαρακτηριστική είναι ίσως η πρακτική της ζωοκλοπής, κεντρικό στοιχείο των παραδόσεων των Σαρακατσαναίων και των Αρβανιτόβλαχων. Για τους βοσκούς της Ρούμελης, σύμφωνα με το Λουκόπουλο (1930: 177, 2013-211), το να φάνε το κρέας ενός αρνιού ή μιας κατσίκας που προέρχεται από το δικό τους κοπάδι θεωρείται αμάρτημα, γιατί το ζώο για φάγωμα πρέπει να είναι κλεμμένο. Η δοξασία αυτή είχε την αντίστοιχή της στους χωρικούς της περιοχής: την αντι-δοξασία, σύμφωνα με την οποία το κλαδί του δέντρου όπου κρέμασαν για να γδάρουν το κλεμμένο ζώο ξεραίνεται. Παλιότερα, μας διαβεβαιώνει ο ίδιος συγγραφέας, οι ζωοκλέφτες οργανώνονταν σε συμμορίες, γεγονός που μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι το υπόδειγμα της οργάνωσής τους χρησίμευσε και για τη συγκρότηση της ληστοσυμμορίας. Αλλά και η ατομική κλοπή δεν ήταν λιγότερο συχνή, όπως βλέπουμε στο παρακάτω σαρακατσάνικο τετράστιχο, που τραγουδιόταν στις τελετές του γάμου, όταν η συνοδεία του γαμπρού, το ψίκι, πήγαινε να πάρει τη νύφη:

Του Μάη κρασί μη πίνιτι κι όξου μην κοιμηθείτι
γιατί ‘νι ένα κλεφτόιπουλο που σιριανάει τη νύχτα.
Σέρνει του υπνουβότανου μέσα στην ταμπακιέρα,
σέρνει ψουμί για τα σκυλιά, κρέας για τα λιουντάρια.

Σε μια συγκρουσιακή κοινωνία σαν τη σαρακατσάνικη, όπου όλα επικεντρώνονται γύρω από τον ανελέητο ανταγωνισμό ανάμεσα στα σόγια για να εξυψωθεί το οικογενειακό γόητρο (Cambell 1964), η ζωοκλοπή είναι μια άμεση προσβολή της τιμής της ομάδας που πρέπει να να επανορθωθεί. Η συνήθεια απαιτεί η επανόρθωση αυτή να πάρει τη μορφή μιας αντικλοπής διπλάσιου αριθμού των κλεμμένων ζώων, επιχείρηση την οποία αναλαμβάνουν τα πιο νέα σε ηλικία και τα πιο θαρραλέα μέλη του τσελιγκάτου. Γιατί, για να αχθεί σε αίσιον πέρας, η κλοπή ή η αντικλοπή ζώων απαιτεί όχι συνηθισμένες αρετές. Δεν είναι λοιπόν παράξενο το γεγονός ότι όλες οι ποιμενικές κοινωνίες βλέπουν στις πρακτικές αυτές να υλοποιείται μια από τις θεμελιακές τους αξίες, δηλαδή το θάρρος, η τόλμη απέναντι στους κινδύνους (και μέσα στα άλλα η ντροπή να σε πιάσουν στα πράσα δεν είναι ο μικρότερος κίνδυνος), η παλικαριά: η λερή φουστανέλα, που θεωρείτο ένα αδιαμφισβήτητο εξωτερικό σημάδι της παλικαριάς του κλέφτη, πολύ συχνά —μάς λέει ο Λουκόπουλος— λερώνονταν επίτηδες με λίπος προβατίνας από τα βοσκόπουλα, που τούς ήταν ανυπόφορη η ιδέα ότι το κατάλευκο ρούχο τους θα μπορούσε να προδώσει ελλιπείες επιδόσεις ως προς αυτό το σημείο. Με τη σειρά του, ο Κολιόπουλος (1979: 254) αναφέρει ότι η μάνα ενός ληστή, όταν τη ρώτησαν στο τέλος της δίκης του γιου της, γιατί τον φυλάκιζαν, αποκρίθηκε με αφέλεια: “Δεν έκανε τίποτα, τον έπιασαν δια λεβεντιά”. Και πράγματι, η κλοπή που είχε διαπράξει εκείνος ο ληστής ήταν, καθώς φαίνεται, ο όρος για να μπορέσει να παντρευτεί την κόρη ενός πλούσιου τσέλιγκα.

[παραπομπές: Λουκόπουλος Δ., 1930, Ποιμενικά της Ρούμελης, Ιωάνν. Σιδέρης, Αθήνα / Campbell J.-K., 1964, Honour, Family and Patronage, Oxford, Clarendon Press / Κολιόπουλος Γ., 1979, Ληστές, η κεντρική Ελλάδα στα μέσα του 19ου αιώνα, Αθήνα, Ερμής]

Το κλέφτικο τραγούδι

[Στάθης Δαμιανάκος, «Ακαδημαϊκή λαογραφία και αγροτική κοινωνία», στο Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, εκδ. Πλέθρον, 1987]

Τα τραγούδια αυτά της παρανομίας, φλογερά εγκώμια στην παλικαριά και την ατομική ευψυχία του ορεσίβιου αγρότη, που δεν υποτάσσεται στην εγκαθιδρυμένη τάξη πραγμάτων και ορθώνεται ενάντια στην καταπίεση του ισχυρού τοπάρχη, αδιάφορο αν ο τελευταίος αυτός είναι Τούρκος, Έλληνας, ή Αλβανός, δεν αντικατοπτρίζουν, σύμφωνα με την κρατούσα λαογραφική άποψη, παρά «την πάλη μεταξύ Ελλήνων και Τούρκων» που αναπτύσσεται «μετά την πτώσιν της Κωνσταντινουπόλεως». (Κυριακίδης 1965:93)

Η ανιστορική λαογραφική αντίληψη γίνεται εδώ καθαρή συσκότιση της Ιστορίας. Το καθιερωμένο λαογραφικό πρότυπο για τον κλέφτη, βλέπει στο πρόσωπο του τελευταίου ένα άτομο ξέχωρο από τους κοινούς θνητούς, έναν ήρωα που, παρακινημένος από ισχυρό πατριωτικό αίσθημα, αποφασίζει να εγκαταλείψει τη ζωή του σκλάβου απέναντι στον Τούρκο κατακτητή και να αναλάβει αγώνα εθνικής απελευθέρωσης. Έλληνας βέβαια και μάλιστα με βαθιές ρίζες, ο κλέφτης ζει πάνω σε απόρθητα ορεινά λημέρια όπου ασκείται καθημερινά στο πήδημα και στο λιθάρι ζωντανεύοντας έτσι τις αθλητικές παραδόσεις των αρχαίων Σπαρτιατών και, αν συμβαίνει ίσως να επιδίδεται πού και πού στη ληστεία, η δράση του αυτή στρέφεται αποκλειστικά ενάντια στους πλούσιους Τούρκους. Όμως, δεν πρόκειται φυσικά για έναν «κλέφτη» στην κοινή αποδοχή του όρου, αλλιώς πώς θα μπορούσε κανείς να φανταστεί ότι η διαφύλαξη της εθνικής αξιοπρέπειας υπήρξε, για τόσους αιώνες, υπόθεση κοινών ληστών;

Κατά συνέπεια, ο ιδαίτερος εκείνος κώδικας τιμής του κλέφτη, που παραπέμπει στην κοινωνική υπόσταση των εκτός νόμου της προκαπιταλιστικής κοινωνίας, όπως και στη μακραίωνη παράδοση της ληστείας στη Βαλκανική Χερσόνησο και τη Μικρά Ασία, θα αποσιωπηθεί εντελώς, αφού βρίσκεται σε ριζική αντίθεση με τις κρατούσες κοινωνικές αξίες, με τον ίδιο τρόπο που και η λέξη «κλέφτης» (με μια από εκείνες τις σημασιολογικές αντιστροφές των οποίων οι ιδεολογικοί μηχανισμοί της ελληνικής ιστοριογραφίας και λαογραφίας κατέχουν το μυστικό) θα απογυμνωθεί εντελώς από το αρχικό εννοιολογικό της περιεχόμενο.

Νόμος των ληστών

Άρθρον 1: Καταδίωξις και εξόντωσις πάντων των ζητούντων οπωσδήποτε την καταστροφήν των.

Άρθρον 2: Να συλλαμβάνωσιν τους υποδεικνύοντας εις την εξουσίαν ληστήν, και να παραδειγματίζωσιν αυτούς δι’ ακρωτηριασμού. Εν υποτροπή δε να τους φονεύωσι, τα δε πτώματά των να εκθέτωσιν εις δημοσίαν τινά οδόν.

Άρθρον 3: Ν’ απάγωσιν αιχμαλώτους τους πλουσίους και να ζητώσι παρ’ αυτών τόσα λύτρα, όσα ην δυνατόν να δώσωσι, χωρίς να χειροτερεύσωσι την κοινωνικήν των θέσιν, εξερχόμενοι της αιχμαλωσίας.

Άρθρον 4: Εάν απαγάγωσιν αιχμάλωτον και δεν δοθώσι τα ζητηθέντα λύτρα εν τη ορισθείση προθεσμία, να θανατώνηται ούτος, η δε κεφαλή του, αν ήναι δυνατόν, να πέμπηται εις τους συγγενείς του. Η θανατική ποινή ενεργείτο δια λαχνού μεταξύ των.

Άρθρον 5: Εάν το ορισθέν ποσόν της εξαγοράς σταλή ελλειπές, αποφασίζεται δια κλήρου η παραδοχή του ή μη. Εν περιπτώσει παραδοχής, αποκόπτεται δια την έλλειψην ταύτην το εν των ωτίων του αιχμαλώτου, και είτα αφίεται ελεύθερος.

Άρθρον 6: Απαχθείς άπαξ αιχμάλωτος, και, κατά την φράσιν των, λυτρωθείς, δεν απαλλάσσεται απ’ ουδεμιά προφάσει άνευ λύτρων.

Άρθρον 7: Εάν συμπέση να συμπλακώσι μετά στρατιωτικών αποσπασμάτων, και δεν δύνανται να φέρωσι μεθ’ εαυτών ζώντα τον αιχμάλωτον, να τον φονεύωσι πάραυτα.

Άρθρον 8: Να σέβωνται τους κομιστάς των λύτρων, και να δίδωσιν αυτοίς, μετά το πέρας της παραλαβής των λύτρων, δώρα μικρά χρηματικά.

Άρθρον 9: Ο αιχμάλωτος, μετά την απότισιν των λύτρων, παύει του να θεωρείται ως τοιούτος, επομένως αφαιρούνται παρ’ αυτού τα σχοινία, κείρεται τον πώγωνα, και προσφέρουσιν αυτώ δώρα μικρά χρηματικά.

Άρθρον 10: Εάν τις των ληστών παρέχη υπονοίας επιβουλής κατά της ζωής συναδέλφων του, τιμωρείται αμέσως με θάνατον.

Άρθρον 11: Ουδείς γίνεται δεκτός εις τας τάξεις των, εάν δεν ήναι ενοχοποιημένος διά τινος εγκληματικής πράξεως.

Άρθρον 12: Εάν αιχμάλωτος αποδράσει από τας χείρας του επιτραμμένου την φύλαξίν του, ο ληστής ούτος κηρύσσεται ανάξιος του επαγγέλματος, επομένως αποβάλλεται της συμμορίας.

Άρθρον 13: Να πληρώνωσιν εν αυστηρά καταδιώξει και εν επισήμοις ημέραις, τα πρόβατα ή τας αίγας, άτινα λαμβάνωσι παρά των ποιμένων προς χρήσιν των.

Άρθρον 14: Ν’ αφιερώνουσιν εις Ερημοκλήσιον ή εις Μονήν τινα, ανάλογον χρηματικήν ποσότητα προς κατασκευήν Αγίας τινός εικόνος, ή άλλου εκκλησιαστικού σκεύους τινος, προς εξιλέωσιν των αμαρτημάτων, τα οποία τυχόν έπραξαν εκτός του κύκλου των καθηκόντων τους και του παρόντος Νόμου.

Άρθρον 15: Να περιποιώνται τους αιχμαλώτους αναλόγως της ανατροφής των και της κοινωνικής των θέσεως.

Άρθρον 16: Να μη πλησιάζωσι γυναίκας.

[πηγή: Ανδρέου Μοσχονησίου, ανθυπολοχαγού του πεζικού, Το κάτοπτρον της εν Ελλάδι ληστείας, Εκδ. Εθνικόν Μέλλον, Ερμούπολις, 1869. Στο Παράδοση ανταρσίας και λαϊκός πολιτισμός, Στάθης Δαμιανάκος, Εκδ. Πλέθρον, 1987]